Tài liệu Chính trị học đại cương

Nội dung text: Tài liệu Chính trị học đại cương

1. mạnh, việc phân quyền sao cho “Quyền lực kiểm soát quyền lực”, các quyền phải cân bằng và chế ƣớc lẫn nhau để đảm bảo tự do chính trị của nhân dân. Và khi công dân có tự do chính trị thì ngƣời ta có thể làm đƣợc mọi cái mà pháp luật không cấm. J.J.Rousseau (chống lại học thuyết phân quyền của Montesquieu) chủ trƣơng quyền lực nhà nƣớc phải tập trung thống nhất ở quyền lập pháp đƣợc thành lập do “khế ƣớc xã hội”, còn quyền hành pháp do quyết định của quyền lập pháp; ngoài ra, còn thành lập một cơ quan đặc biệt (tòa án) để bảo vệ luật pháp và quyền lập pháp mà các quyền và các cơ quan đó là công cụ của chủ thể nhân dân và lệ thuộc vào chủ quyền tối thƣợng của nhân dân. Chủ quyền của nhân dân đƣợc hình thành trong xã hội công dân và nó thuộc xã hội công dân, luôn luôn thuộc về nhân dân và không thể bị hạn chế bởi bất kỳ đạo luật nào. Ý chí chung không thể chỉ đƣợc đại diện, nhân dân không chỉ lựa chọn ngƣời đại diện cho mình mà còn trực tiếp tham gia lập pháp. Một đạo luật chỉ có thể coi là đạo luật nếu đƣợc nhân dân trực tiếp thông qua bằng trƣng cầu dân ý. Chủ quyền của nhân dân còn biểu hiện ở quyền quyết định hình thức tổ chức của chính phủ và thành lập Chính phủ, quyền giám sát của nhân dân đối với Chính phủ - đặt chính phủ dƣới sự kiểm tra của nhân dân, quyền thay đổi chính phủ. I. Kant (1724 - 1804) khẳng định: Lý trí thực tế hay ý chí tự do của mỗi ngƣời, đó chính là nguồn gốc của các đạo luật có tính pháp quyền và hợp đạo đức, pháp luật là để bảo đảm các quan hệ văn minh giữa con ngƣời. Nhà nƣớc, đó là sự hợp nhất của nhiều ngƣời biết phục tùng các đạo luật có tính pháp quyền nhằm bảo vệ trật tự pháp luật và đƣợc xây dựng trên nguyên tắc toàn bộ hoạt động của mình phải dựa trên pháp luật, nếu không nó sẽ bị mất sự tín nhiệm của công dân, những ngƣời cấu thành nó. I. Kant xem sự phân công và phối hợp, điều hòa giữa ba quyền: Lập pháp, Hành pháp, Tƣ pháp trên cơ sở thống nhất quyền lực chung tối
2. cao ở “Khế ƣớc xã hội” của công dân thì mới có khả năng ngăn ngừa chuyên chế độc tài. Chủ quyền của nhân dân chỉ có thể đƣợc thực hiện trên thực tế thông qua sự phân công quyền lực nhà nƣớc và tất cả công dân mới đều bình đẳng trƣớc pháp luật. Hegel (1770 - 1831) đã xem cấu trúc của nhà nƣớc pháp quyền gồm các thành tố cơ bản: các yếu tố xã hội công dân, các đạo luật mang tính pháp quyền và trật tự pháp luật. Đối lập với nhà nƣớc pháp quyền là nhà nƣớc cực quyền với cấu trúc bởi các yếu tố xã hội khép kín, bộ máy nhà nƣớc quan liêu và hệ thống pháp luật mang tính mệnh lệnh, tùy tiện, duy ý chí tạo thành. c. Tƣ tƣởng về xã hội công dân trong lịch sử Theo Aristote, thời cổ đại, “Xã hội công dân” và “Nhà nƣớc pháp quyền” đã đƣợc xem nhƣ những thuật ngữ có thể thay thế đƣợc cho nhau. Một ngƣời trở thành thành viên của xã hội công dân cũng có nghĩa là trở thành công dân, tức là công dân của nhà nƣớc pháp quyền. Và do vậy, ngƣời đó phải hành động sao cho phù hợp với luật pháp của nhà nƣớc và phải kiềm chế những hành vi có thể gây hại cho những công dân khác; đồng thời, nhà nƣớc đó phải có nghĩa vụ bảo vệ sự bình an cho công dân ấy bằng pháp luật. Theo J.Keane, một nhà chính trị học ngƣời Anh, cho đến thế kỷ XVIII, tất cả các nhà tƣ tƣởng chính trị châu Âu đều sử dụng thuật ngữ “Xã hội công dân” (“Societas Civilis”) để mô tả một cộng đồng chính trị - nơi mà mọi thành viên đều phục tùng hiệu lực của pháp luật và nhờ luật mà sự bình an của xã hội đƣợc đảm bảo. Theo Thomas Paine (1737-1809), một trong những ngƣời sáng lập ra nƣớc Mỹ, “Xã hội công dân” có tính chất tự nhiên và là điều kiện cho trạng thái tự nhiên của con ngƣời phát triển tự do. Con ngƣời từ khi sinh ra đã có thiên hƣớng vƣơn
3. tới đời sống xã hội, tới sự tác động qua lại; bản chất tự nhiên đó đã thúc đẩy các cá nhân thiết lập mối quan hệ hòa bình và hạnh phúc trong sự thi đua và đoàn kết. Xã hội công dân càng hoàn thiện bao nhiêu, càng tự điều chỉnh đƣợc bao nhiêu thì càng có nhu cầu ít hơn bấy nhiêu vào sự điều chỉnh của nhà nƣớc. Xã hội công dân là cái thiện vô điều kiện, còn nhà nƣớc là cái ác không thể tránh khỏi; cho nên, quyền lực nhà nƣớc cần phải bị hạn chế theo chiều hƣớng có lợi cho xã hội công dân. Luật của xã hội công dân chính là lợi ích chung, cả về chức năng và sự ảnh hƣởng của nó đều vƣợt lên trên pháp luật thực định mà Chính phủ đang thực hiện. Hegel thì không coi xã hội công dân là cơ sở chung của đời sống tự nhiên tồn tại bên ngoài thời gian và không gian mà đó là sản phẩm của sự phát triển về mặt lịch sử của đời sống đạo đức, là sự trung gian giữa thế giới giản đơn của kinh tế gia trƣởng với nhà nƣớc chung. Xây dựng xã hội công dân là thành quả của thế giới hiện đại; xã hội công dân bao hàm nền kinh tế thị trƣờng, các giai cấp xã hội, các tổ chức, thiết chế chuyên làm việc thiện và luật dân sự - ngành luật điều chỉnh quan hệ các yếu tố tạo thành xã hội công dân. 4. Tƣ tƣởng về thể chế nhà nƣớc Herodot (480 - 425 TCN) là ngƣời đầu tiên trong lịch sử của nhân loại đã phân biệt và so sánh các loại thể chế nhà nƣớc khác nhau với ba hình thức cơ bản: Quân chủ chuyên chế, Cộng hòa quý tộc, Cộng hòa dân chủ; và xem loại thể chế nhà nƣớc tốt nhất là hỗn hợp các đặc trƣng tốt của cả chúng. (1) Quân chủ chuyên chế là một thể chế nhà nƣớc do một ngƣời cầm quyền là vua; tuy độc đoán, chuyên quyền, đặc lợi nhƣng nó nhƣ một “tiền định” của những ngƣời có công khai quốc, cũng là điều không thể tránh khỏi khi nền quý tộc và nền dân chủ rơi vào hỗn loạn.
4. (2) Cộng hòa quý tộc là một thể chế nhà nƣớc do một nhóm ngƣời tinh hoa về trí tuệ và đạo đức của quốc gia cầm quyền vì lợi ích chung; mặc dù có sự cọ sát giữa những ngƣời thông thái trong hoạch định chính sách nhƣng cũng dễ dẫn đến sự bất hòa giữa họ rồi sớm muộn họ cũng loại trừ nhau vì nhà thông thái này luôn muốn “làm thầy” của nhà thông thái khác. (3) Cộng hòa dân chủ là một thể chế nhà nƣớc do đông đảo nhân dân cầm quyền bằng bỏ phiếu bầu ra các pháp quan nên mọi quyết định là do cộng đồng và đều vì lợi ích chung, xã hội đƣợc quản lý theo nguyên tắc bình đẳng, sự công bằng trƣớc pháp luật đƣợc thực hiện; song, số đông quần chúng ít học có thẩm quyền dễ bị kích động, ít có khả năng ngăn chặn những ngƣời xấu thỏa hiệp áp bức cộng đồng và dễ dẫn đến trạng thái vô chính phủ. Aristote phân tích sâu hơn thành phần giàu và nghèo tham gia vào bộ máy nhà nƣớc và rằng, thể chế nhà nƣớc dân chủ là thể chế mà trong đó tỷ lệ giữa ngƣời giàu và ngƣời nghèo tham gia chính quyền không bên nào chiếm tuyệt đối; đồng thời, cũng cảnh báo về mọi thể chế đều có mầm móng của sự biến chất và khi đó sẽ thay đổi bằng các cuộc cách mạng. Polybe (201-120 TCN) cũng nối tiếp theo quan điểm phân loại chính phủ truyền thống nhƣng ông đã nhấn mạnh: Chính phủ tốt nhất không phải là chính phủ theo một tiêu chí thuần túy nào mà phải là sự liên kết những thuần túy khác nhau theo một tỷ lệ hợp lý, vì bản thân cái thuần túy đã mang nguồn gốc của sự suy yếu. Với thể chế hỗn hợp, quyền lực này kiểm soát quyền lực khác, không một nguyên tắc nào phát huy đến cùng mà luôn đƣợc bù lại bằng nguyên tắc trái ngƣợc. Montesquieu đã phát triển tƣ tƣởng về thể chế nhà nƣớc thời cổ đại bằng xây dựng lý luận về chính phủ với hai khái niệm công cụ cơ bản: Bản chất chính phủ và Nguyên tắc chính phủ.
5. (1) Bản chất chính phủ thể hiện thực chất quan hệ giữa ngƣời cầm quyền và ngƣời bị quản lý, quy định và biểu hiện cơ cấu, cơ chế của Chính phủ, là đặc trƣng riêng lẻ và là quy luật nội tại của mỗi hình thức cầm quyền; từ bản chất của Chính phủ, sinh ra các luật: Luật chính trị, Luật tổ chức Chính phủ, Luật Hiến pháp. (2) Nguyên tắc chính phủ là chuẩn mực hoạt động của Chính phủ tạo ra động lực của công dân, chuẩn mực là cái làm cho Chính phủ hoạt động đúng phƣơng hƣớng, còn động lực là cái làm chuyển động công dân và “gọt giũa” ra tinh thần chung; từ nguyên tắc chính phủ, sinh ra các luật: Luật dân sự, Luật xã hội. Từ đó, ông phân tích các hình thức nhà nƣớc cụ thể và kết luận: (1) Bản chất của nền quân chủ là quyền lực tối thƣợng thuộc về một ngƣời, còn nguyên tắc của nó là danh dự - một sai lầm về mặt triết học. (2) Bản chất của nền cộng hòa quý tộc là quyền lực tối thƣợng nằm trong tay một số ít ngƣời và nguyên tắc của chính phủ là tập trung ở đức tính ôn hòa. (3) Bản chất của nền cộng hòa dân chủ là quyền lực tối thƣợng thuộc về nhân dân, còn nguyên tắc của nó là đức hạnh chính trị. J.J.Rousseau cũng phân tích các loại hình chính phủ cơ bản: (1) Chính phủ Quân chủ đƣợc ông thừa nhận khi đƣợc dân bầu và cai trị bằng pháp luật; tức là một nền cai trị có vua và có nghị viện mà hình thức là nền Quân chủ lập hiến. (2) Chính phủ Dân chủ gắn hành pháp với lập pháp vì ngƣời làm ra luật sẽ hiểu hơn bất kỳ ai việc làm thế nào để luật đó đƣợc thực thi, về lý thuyết, đó là rất lý tƣởng với điều kiện nhân dân là những “Thiên thần” nhƣng, rất tiếc rằng nhân dân không phải là thiên thần, nhân dân cũng không thể bỏ “công ăn việc làm” để thực thi công vụ nhà nƣớc một cách thƣờng xuyên, nhà nƣớc cũng không thể đảm bảo đƣợc chi phí cho bộ máy đông đảo nhƣ vậy; một chính phủ vừa lập pháp vừa
6. hành pháp dễ rơi vào tiểu tiết, thiếu tầm nhìn xa, tức một chính phủ không có chính phủ. (3) Chính phủ Quý tộc với một số ít ngƣời thông thái về trí tuệ và tiêu biểu về phẩm hạnh do dân lựa chọn, cho phép phân biệt rõ giữa lập pháp và hành pháp, các quyết định đảm bảo đƣợc sự lựa chọn tinh tế, kinh phí nhà nƣớc sử dụng tiết kiệm và hiệu quả hơn. Rousseau đã nêu một luận điểm có tính quy luật trong quan hệ giữa lập pháp và hành pháp: Chính phủ có xu hƣớng tăng cƣờng sự quản lý nhà nƣớc đối với toàn xã hội, còn chủ quyền tối thƣợng (lập pháp) thì ngƣợc lại, có xu hƣớng tự nới lỏng sự quản lý của nhà nƣớc và mở rộng sự tự do của nhân dân. Điều đó quy định bởi quan hệ giữa quyền lực liên tục và quyền lực gián đoạn, nếu chính phủ quá tập trung quyền lực vào một ngƣời duy nhất thì có nguy cơ gặm nuốt quyền lập pháp và cuối cùng thủ tiêu dân chủ. II. TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ TRUNG QUỐC CỔ ĐẠI VÀ CẬN ĐẠI Trung Quốc cổ đại (722 TCN - 221 TCN) bao gồm hai giai đoạn: Xuân thu (722 TCN - 480 TCN) và Chiến quốc (479 TCN - 221 TCN), là thời kỳ quá độ từ chế độ chiếm hữu nô lệ theo Tông pháp nhà Chu sang chế độ phong kiến kiểu phƣơng Đông. Thiên tử nhà Chu chỉ còn trên danh nghĩa, đã mất hết thực quyền. Tình trạng “Tiếm ngôi”, “Việt vị” đã trở thành phổ biến trong giai cấp thống trị. Đạo đức, trật tự xã hội suy thoái. Khổng Tử phải cất tiếng than: “Thời đại lễ hƣ nhạc hỏng” vì mọi “lễ nhạc” - lễ nghi, pháp kỷ, đạo đức xã hội - đều đảo lộn. Một xã hội mà “quân bất quân, thần bất thần, phụ bất phụ, tử bất tử”. Tầng lớp địa chủ mới ra đời ngày càng lớn mạnh, đấu tranh quyết liệt giành quyền lực với quý tộc và các chƣ hầu tranh giành bá chủ Trung Hoa. Các cuộc chiến tranh thôn tính lẫn nhau liên
7. tiếp nổ ra, hình thành cục diện “Ngũ bá” (Tề, Tấn, Tống, Sở, Tần). Nhân dân bị đói khổ vì chiến tranh tàn phá, vì nạn bóc lột nặng nề, cƣớp phá, vì đi phu và đi lính đến nỗi Khổng Tử phải kêu: “Dân sợ chính trị hà khắc còn hơn sợ hổ dữ”. Thời Chiến quốc, hình thành cục diện “Thất hùng” (Tề, Sở, Yên, Tần, Hàn, Triệu, Ngụy), chiến tranh càng trở nên khốc liệt hơn. Mạnh Tử oán thán: “Nhân dân khốn khổ vì chính trị bạo ngƣợc, chƣa có thời nào tệ nhƣ thời này”. Văn hóa quan phƣơng chuyển dần xuống dƣới và mở rộng ra thành tƣ học, một tầng lớp trí thức mới có thực tài xuất hiện ngày càng đông đảo, gọi là “kẻ sĩ”. “Kẻ sĩ” không đƣợc trị nƣớc nhƣng đƣợc luận bàn việc nƣớc một cách công khai và rộng rãi; đƣợc các vƣơng triều, vua chúa, quan lại trọng dụng và ƣu đãi, đƣợc tự do tranh luận sôi nổi và “du thuyết” từ nƣớc này sang nƣớc khác để truyền bá các tƣ tƣởng về thế giới quan, nhân sinh quan triết học và chính trị. Điều này đã tạo nên làn sóng “chƣ tử hƣng khởi”, “bách gia tranh minh” với nhiều trƣờng phái triết học - các học thuyết chính trị -luân lý thi nhau ra đời. Trong đó, có các học thuyết chính trị tiêu biểu: Năm 1840, chiến tranh “Thuốc phiện” nổ ra giữa triều đình Mãn Thanh với thực dân Anh và đƣợc kết thúc bằng “Điều ƣớc Nam Kinh” (1842), làm cho chế độ phong kiến Trung Hoa chuyển sang xã hội nửa phong kiến nửa thực dân. Thực dân Anh đã mở màn cho các cƣờng quốc thực dân phƣơng Tây không ngừng xâu xé và bóc lột đất nƣớc Trung Quốc, nhân dân một cổ hai tròng, đã khổ lại khổ nhiều hơn. Khói súng chiến tranh “Thuốc phiện” chƣa tan thì bùng nổ khởi nghĩa nông dân có xu hƣớng tƣ sản dƣới ngọn cờ “Thái Bình thiên quốc” do Hồng Tú Toàn lãnh đạo với mục tiêu lật đổ triều đại phong kiến Mãn Thanh, thực hiện bình đẳng xã hội và chia đều ruộng đất cho mọi nông dân (hùng cứ tại phủ Nam Kinh, kiểm soát 7 tỉnh, giao tranh với triều đình Mãn Thanh suốt 14 năm, cuối cùng cũng bị dập tắt). Hết chiến tranh Trung - Anh đến chiến tranh Trung - Pháp, hết Trung - Pháp rồi đến Trung - Nhật (1894), nhà nƣớc Mãn Thanh hết thất bại này đến thất bại
8. khác. Chính biến Mậu Tuất 100 ngày (1898) - một phong trào cải lƣơng, do Khang Hữu Vi cầm đầu. Phong trào bị đàn áp dẫn đến thất bại thảm hại, Khang phải chạy trốn sang Nhật. Năm 1900, bốn vạn quân của liên quân 8 nƣớc (Đức, Nhật, Nga, Anh, Mỹ, Pháp, Áo ,Ý) áp đảo Bắc Kinh, năm 1901, Mãn Thanh cúi đầu ký “Điều ƣớc Tân Sửu”. Đến đây, mọi hy vọng dựa vào triều đại phong kiến để cứu vãn thời cuộc đều tan biến. Năm 1911, Cách mạng Tân Hợi do nhà cách mạng vĩ đại Tôn Trung Sơn lãnh đạo, đập tan triều đại phong kiến cuối cùng của Trung Hoa. Tuy nhiên, đến 1919, phong trào “Ngũ Tứ” toàn dân xuống đƣờng đòi dân chủ chống đế quốc phong kiến, bãi khóa, bãi thị, bãi công lịch sử Trung Quốc mới sang một giai đoạn mới chƣa từng có. Tình hình đó đã tạo ra một sự chuyển biến về tƣ tƣởng. Các chính khách yêu nƣớc muốn cứu vãn tình trạng lạc hậu của Trung Hoa trƣớc văn minh khoa học và kỹ thuật phƣơng Tây nên cực lực hô hào cải cách chống lại tƣ tƣởng bảo thủ nặng nề hàng ngàn năm qua. Chỗ dựa của họ là quan điểm phát triển về biến hóa và tiến hóa luận, vừa tiếp thu tiến hóa luận của phƣơng Tây vừa sửa đổi lại kinh điển truyền thống cho phù hợp với yêu cầu cải cách. Những nhà triết học cải cách vừa phê phán nhận thức luận của lý học thoát ly cuộc sống thực tế, vừa không đồng tình với Hán học khảo chứng phiền toái; đề cao vai trò của hành (làm) trong nhận thức, nhận thức phải luôn đƣợc đổi mới trong hành động chứ không phải nhất thành bất biến. Những thành tựu khoa học của phƣơng Tây nhƣ: tiến hóa luận sinh vật, thiên văn học, lực học thiên thể, vật lý học, điện tử, từ nhiệt, quang đều đƣợc các nhà triết học cải cách tiếp thu để hình thành thế giới quan và phƣơng pháp luận mới và cũng chịu ảnh hƣởng của Phật giáo. 1. Đức trị “Đức trị” do Khổng Tử (551 - 479 TCN) sáng lập, đƣợc Mạnh Tử (372 - 289 TCN) kế thừa và phát triển lên tầm cao.
9. “Đức trị”là một hệ thống lý luận về “Đạo”cai trị dân bằng lòng nhân từ độ lượng của người bề trên (người cai trị), chăn dắt muôn dân tu dưỡng đức hạnh của người bị trị (kẻ bên dưới). Lý luận “Đức trị” khá phong phú, tập trung vào các nội dung chính: a. Quan niệm về “Tính người” Để xây dựng cơ sở lý luận cho việc cai trị bằng sức mạnh của đạo đức, các nhà Đức trị đều bàn về bản tính “Thiên phú” của con ngƣời và rất coi trọng việc giáo dục, giáo dƣỡng con ngƣời để “Nhân hóa” mỗi ngƣời. Khổng Tử xem “Tính ngƣời” là “Gần nhau” (“Nhân chi sơ tính bản bang”) - con ngƣời do Trời sinh ra, vốn không thiện cũng không ác. Nhƣng, do “Tập nhiễm” thói hƣ tật xấu xã hội hay “Tích ngụy” điều hay lẽ phải mà con ngƣời “Xa nhau”, tức có ác và có thiện. Vì vậy, Ác hay Thiện ở mỗi ngƣời là do hoàn cảnh sống hay do sự giáo dục, giáo dƣỡng mà thành. Mạnh Tử xây dựng thành học thuyết “Tính thiện”. Xem bản tính con ngƣời vốn là “Thiện” (“Nhân chi sơ tính bản thiện”). Tính thiện là lòng “Bất nhẫn” của con ngƣời, lòng yêu thƣơng con ngƣời có từ “Bản nhiên” của mỗi ngƣời. Do Trời sinh ra, con ngƣời vốn dĩ có: lòng “Trắc ẩn” (thƣơng xót) thì tự nhiên có lòng “Tu ố” (biết xấu hổ), có lòng “Từ nhƣợng” (nhƣờng nhịn), có lòng “Thị phi” (biết phải trái, đúng sai). Những căn tính này, khi đƣợc sự giáo dục và giáo dƣỡng tốt, chúng sẽ phát triển thành: “Nhân”, “Nghĩa”, “Lễ”, và “Trí” một cách tƣơng ứng - gọi là“Tứ đoan” - bốn tiêu chí căn bản quy định sự khác nhau giữa con ngƣời với con vật (mà sau này đƣợc bổ sung thêm “Tín” nữa thành “Ngũ thƣờng”). Còn những ngƣời nào đó do không biết “Tồn tâm dƣỡng tính” để “Tập ngụy” những điều trái với bản nhiên của con ngƣời mà trở thành độc ác: bất nhân, bất nghĩa, bất lễ, bất trí (và cả bất tín nữa).
10. Tuân Tử (313 TCN- 238 TCN) xây dựng thành học thuyết “Tính Ác”. Xem bản tính con ngƣời là “Ác” (“Nhân chi sơ tính bản ác”). Con ngƣời sinh ra vốn là “Ác”; nghĩa là, trong “Bản nhiên” của mình, ngoài đói thì phải ăn, khát thì phải uống và mệt thì phải nghỉ, con ngƣời còn có ba đặc điểm nữa là: “Hiếu lợi”, “Đối kỵ” và “Mê muội”. Song, chúng chỉ tồn tại dƣới dạng tiềm ẩn ở mỗi cá thể và chỉ trở thành cái ác thật sự khi có môi trƣờng xã hội thuận lợi cho chúng phát triển. Ngƣợc lại, nếu đƣợc sự giáo dục, giáo dƣỡng đúng và có sự răn đe cần thiết của xã hội bằng pháp luật thì không những bản tính ác đó sẽ đƣợc khắc chế mà ngƣời đó còn trở nên “Thiện” nữa. b. Quan niệm về “Nhân” - “Nhân chính” - “Nhân và Lễ”. “Nhân” không đƣợc định nghĩa rõ ràng mà từng trƣờng hợp, các ông dùng với nghĩa cụ thể, song vẫn tìm thấy có những chỗ biểu hiện khá tập trung nghĩa cơ bản của “Nhân”. Chẳng hạn, sách “Thuyết văn” có viết: “Nhân, thân dã, tùng nhân nhị” (Nhân là gần gũi giữa ngƣời với ngƣời); sách “Trung dung” cũng viết : “Nhân giả, nhân dã” (Nhân là ngƣời); sách “Mạnh Tử” cũng còn viết: “Nhân dã giả, nhân dã” (Nhân tức là ngƣời). Có thể hiểu: “Nhân” là lòng thƣơng yêu con ngƣời, là “Đạo” Trời phú cho con ngƣời ở tự “Cái tâm” của mỗi ngƣời. Ngƣời có “Nhân” phải đạt hai điều cốt lõi có tính nguyên tắc là: (1) Mình muốn tự lập (lập thân) thì cũng giúp ngƣời khác tự lập, mình muốn thông đạt (thành đạt) thì cũng giúp ngƣời khác thông đạt. (2) Điều gì mình không muốn thì chớ đem đối xử với ngƣời (“Kỷ sở bất dục vật thi ƣ nhân”), “Tri kỷ cập nhân”. Nhân phải đƣợc thể hiện ra thành “Lễ”. “Lễ” đƣợc đề cập với nhiều góc độ nghĩa khác nhau, song có thể đƣợc hiểu với các nghĩa cơ bản sau: “Lễ” là phong
11. tục tập quán, “Lễ” là nguyên tắc đạo đức, chuẩn mực xã hội, “Lễ” là thể chế chính trị; còn theo nghĩa rộng nhất của từ, “Lễ” là văn hoá. Cho nên, ngƣời có “Lễ” biết tự chủ, khắc kỷ theo tập quán của xã hội. “Nhân” và ”Lễ” là hai yếu tố không thể tách rời nhau. “Nhân” là nội dung của “Lễ”, “Lễ” là hình thức của “Nhân”, “Nhân” là linh hồn của “Lễ”, “Lễ” là biểu hiện bề ngoài của “Nhân”. Ngƣời có “Nhân” không thể không giữ “Lễ”; ngƣợc lại, biết giữ “Lễ” mới là ngƣời “Nhân”. Cho nên, việc sửa mình quay về với “Lễ” là điều “Nhân”. Khổng Tử nói: “Chớ xem điều trái lễ, chớ nói điều trái lễ, chớ nghe điều trái lễ, chớ làm điều trái lễ và mỗi ngày vua chúa sửa mình theo lễ, thiên hạ sẽ theo về điều nhân”. “Nhân” và “Lễ” là đạo của “Ngƣời Quân tử”. Khổng Tử chia xã hội thành hai loại ngƣời (hay hai giai cấp): “Quân tử” và “Tiểu nhân”: (1) “Quân tử” là những ngƣời có dòng dõi quí tộc, quan lại, kẻ sĩ - thuộc tầng lớp thống trị. (2) “Tiểu nhân” là những ngƣời lao động chân tay, nô lệ - thuộc tầng lớp bị trị. Mạnh Tử đã bổ sung thêm, “Quân tử” còn là ngƣời lao tâm, cai trị ngƣời và đƣợc ngƣời cung phụng; còn “Tiểu nhân” còn là ngƣời lao lực, bị ngƣời cai trị và phải có nghĩa vụ cung phụng cho ngƣời Quân tử. Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Hiến Lê, khái niệm “Quân tử” và “Tiểu nhân” đã có trƣớc Khổng - Mạnh với nội hàm cơ bản là chỉ địa vị xã hội của con ngƣời. Điều thú vị ở hai ông là, nội hàm chủ yếu của khái niện “Quân tử” và “Tiểu nhân” không phải chỉ để chỉ địa vị xã hội của con ngƣời mà cơ bản hơn là để chỉ đức tính hay phẩm cách của con ngƣời tƣơng ứng với địa vị xã hội đó. Tức là ngƣời “Quân tử” phải có “Nhân”, có “Lễ”, có “Nghĩa”, có “Trí” và có “Tín”; còn ngƣời không có những đức tính đó là kẻ “Tiểu nhân”. Điều rất quan trọng là hai ông đã thấy vai trò của ngƣời lao động đối với sự tồn tại và phát triển của xã hội. Mạnh Tử khẳng định: “Nếu không có quân tử thì lấy ai cai trị tiểu nhân; ngƣợc lại, nếu không có